LA RECONOCIDA LINGÜISTA MIXE YÁSNAYA AGUILAR habla desde Oaxaca sobre lenguas y resistencia con Fiore Longo, investigadora de Survival International (el movimiento global por los pueblos indígenas), en París, Francia. Sobre los pueblos indígenas dice: “Lo más lógico y las predicciones más obvias serían que no estuviéramos ya, ¡pero estamos acá!”.

Yásnaya Elena Aguilar Gil forma parte del ColMix, un colectivo de jóvenes mixes que realiza actividades de investigación y difusión de la lengua, de la historia y de la cultura mixe. Estudió lenguas y literatura hispánica, cursó una maestría en lingüística en la UNAM y ha colaborado en diversos proyectos de divulgación de la diversidad lingüística, de desarrollo de contenidos gramaticales para materiales educativos en lenguas indígenas y de documentación y atención a lenguas en riesgo de desaparición.

Se ha involucrado también en el desarrollo de material escrito en mixe y en la creación de lectores mixe-hablantes y otras lenguas indígenas.

También en el activismo por la defensa de los derechos lingüísticos de los hablantes de lenguas indígenas en su uso en el mundo virtual y en la traducción literaria.

“A VECES NO HAY DE OTRA”

—Yasnaya, hay un texto que escribiste, Resistencia: una breve radiografía. ¿Qué significa para vos resistencia indígena? ¿Por qué decidiste escribir de resistencia? ¿Por qué es tan importante hablar de ello?

—Es parte de los discursos de diferentes concepciones, y también en el de la lucha de los pueblos indígenas ha estado muy presente la palabra “resistencia”. A mí me llamó mucho la atención cuando, justamente como digo en el texto, en una conferencia una persona decía que estaban orgullosos de estar 500 años resistiendo, a lo que luego una amiga, un poco de broma, decía: qué bien que hagamos resistencia; pero más que orgullosa yo estoy cansada de resistir. Entonces quería pensar de qué estábamos hablando cuando hablábamos de resistencia. Qué significaba el hecho de que, a pesar de los 500 años y de todo lo que ha pasado desde el establecimiento del orden colonial hasta la formación de los Estados en que todavía seguimos, a pesar de tanta opresión y prohibición al respecto, nosotros en mi comunidad todavía continuamos hablando mixe. Quería intentar algunas directrices y he estado investigando. En ese texto era para tener alguna especie de clasificación, de reflexión inicial, sobre lo que implica resistir.

También te interesa: Los turistas podían, los indígenas no pueden

“La resistencia más obvia tiene que ver con la resistencia activa —continúa Aguilar—, la resistencia que se opone, muchas veces armada, ante situaciones muy injustas. Y haciendo una breve investigación sobre todas estas resistencias me di cuenta de que nunca han terminado: la resistencia armada la podemos rastrear desde las primeras rebeliones contra el orden colonial hasta, en el caso de México, 1994, que se da una guerrilla con reivindicaciones de los pueblos indígenas. Y durante el siglo XIX con represiones terribles. Mi reflexión sobre eso es que a veces no hay de otra. Cuando está en juego el territorio y la continuidad de la vida misma no es posible plantearse otra opción. Es el único horizonte posible que tienes. Lamentablemente esto ha terminado, como por ejemplo, la rebelión de los Pericos, en un borramiento total. Ya no existe el pueblo Perico, hubo un genocidio que muchas veces se oculta bajo el discurso del mestizaje. Pero en México eso sucedió, sobre todo en el norte del país, donde muchos pueblos indígenas desaparecieron porque fueron asesinados.

“Pero también pienso en otro tipo de resistencia que es bastante creativa y que nos ha funcionado y que tiene que ver con hackear, por así decirlo, las estructuras opresivas. Pienso mucho en las políticas públicas que se resignifican creando estructuras para poder proseguir la vida en nuestros términos. Un ejemplo es el caso de la tenencia comunal de la tierra que muchas comunidades aceptaron y luego lo que hicieron fue comprar propiedad privada alrededor de su territorio para mantenerlo adentro como propiedad comunal. Entonces esas formas parecen toleradas en parte y en parte como hackeadas, engañadas. Porque de otra manera la opresión sería total.

“Y aun hay otras resistencias, que son incluirnos en los sistemas de validación occidentales. Pero creo que pueden tener problemas porque a veces te pueden cooptar y entonces qué tanto cedes. Más o menos son esos los tipos de resistencia. Pero al final todas son una lucha para seguir con la vida como la entendemos. Para hacer posible la vida en un contexto que ahorita da mucha muerte”.

LA OPRESIÓN NO ES EQULIBRIO

—Cuando leí el texto recordé una experiencia que tuve en Chile, cuando estaba trabajando con los mapuches y el Estado había puesto en pie un sistema intercultural de salud: aceptaban la presencia, por ejemplo, de chamanes mapuches en los hospitales. Y yo me preguntaba si la aceptación de estar dentro de un hospital significaba también, por ejemplo, tener que completar formularios o escribir un diagnóstico del paciente, y entonces que esa aceptación de una lógica distinta por parte de los no mapuches acaso crearía un espacio de resistencia, pero, al mismo tiempo, podría cambiar o afectar la manera de ver la salud de los mapuches. Porque al fin y al cabo los chamanes se tenían que poner una camisa de médico para entrar, y eso ya significaba un impacto. ¿Cómo es el equilibrio en esa tercera resistencia? ¿Es posible o siempre hay riesgo, como decías vos, utilizando el lenguaje o la manera de ver del opresor, de volverse un poco parte del sistema de opresión?

—Ahí veo dos cosas. Una es lo urgente, por ejemplo, hemos criticado el sistema judicial mexicano, pero es verdad que cuando tienes a una minera que está contaminando el agua y va en eso la vida de tus hijos, de tus hijas y tienes la posibilidad de meter un amparo o un recurso judicial para que eso frene en lo inmediato, pues lo vas a hacer. No hay manera de que sea equilibrado porque la situación no lo es, la situación opresiva no lo es, en otro caso no tendrías a la minera ahí sin consulta. Entonces hay veces que lo urgente gana. Como diría Mafalda, “lo urgente le quita tiempo y espacio a lo importante”. Entonces el asunto de la resistencia y el hecho de que estemos siempre en resistencia es muy desgastante porque en lo urgente se te va la vida. Vas apagando fuegos, tratando de sobrevivir. Esa resistencia en necesaria, ni siquiera se discute. Sin embargo, a largo plazo sí necesitamos discutir. En el caso que planteaste no es que se esté discutiendo si médicos alópatas o de la tradición occidental pueden estar en espacios curativos y de sanación mapuche. La discusión no va de ida y vuelta. Si fuera así creo que sería distinta. Pero aquí ese tipo de inclusión lo que hace es reforzar, o sea, creo que una persona mapuche que ve en el hospital a un chamán o a una persona que cura de su tradición en lo inmediato le va a dar un alivio, una confianza que no tendría. Resolvería entonces lo urgente. Pero no desmantela lo importante.

“El asunto es que la opresión es tan fuerte que a veces estás en la lucha inmediata por la supervivencia, por evitar que el agua esté contaminada, y eso es terrible de la opresión porque te da pocos espacios para ir construyendo lo importante. Porque no solo es complicado construir lo tuyo, sino que tienes que estar creando permanentemente otras posibilidades donde la vida sea posible. Y además lo haces bajo asedio. Tienes que defenderte del asedio y estar construyendo otra cosa. Creo que por eso es tan cansador, por eso es tan difícil y por eso es tan heroico. Es impresionante que, a pesar de tanto, sigamos acá. Bajo esas condiciones, lo más lógico y las predicciones más obvias serían que no estuviéramos ya, ¡pero estamos acá!

“A veces también pasa con los movimientos de mujeres que nos dicen que son intrínsecamente más machistas o cosas así, y bueno, nosotras llevamos la lucha contra el patriarcado en nuestras comunidades y además la lucha contra el racismo y el colonialismo que vienen de lo que tú me estás diciendo.

“Sin embargo, también hay muchas estrategias gozosas, de fiesta. Creo que es importante el gozo, el deseo de que no todo sea terrible porque, si no, sería insostenible. Y, ante lo que viene con el cambio climático, con este capitalismo que está proveyendo de muerte, al final lo que estamos oponiendo y resistiendo son modelos que hagan posible la vida. La posibilidad que tengo en mi comunidad de tener una fiesta sin tener que pagar, de que si me da COVID-19 no voy a morir de hambre porque yo sé que mi estructura me va a proveer de alimentación, y en la ciudad tal vez eso no pasa. Yo tengo más posibilidades de tener una vida digna en esa estructura de resistencia que en otra”.

“EL ESTADO DESPRECIA NUESTRAS LENGUAS”

—Te decidiste, entre todas las resistencias posibles, por el tema de las lenguas.

—El camino me fue llevando. De pequeña me gustaba mucho la palabra, las lenguas, la poesía, y cuando pude estudiar elegí literatura, y apunto aquí un privilegio y una carrera muy identificada con la burguesía, que tiene, en la opción que yo opté, una parte lingüística muy fuerte. Así aprendí mucha gramática del español, que es mi segunda lengua, y me di cuenta por contraste de que no tenía nada de esa información de mi propia lengua. Además, de que no sabía que había un proceso de más de 30 o 40 años en el que muchos activistas mixes habían estado proponiendo cosas de escritura y de escucha. Entonces me involucré allí y me di cuenta de que lo necesitaba y así, poco a poco en un principio, fue mucha mi preocupación por la lengua. Ahora me preocupan más las condiciones políticas y sociales que hacen que las lenguas no desaparezcan y la importancia de eso en su relación con un territorio cognitivo fundamental, que sí es un territorio de resistencia, porque dado que el Estado desprecia tanto nuestras lenguas, pues entonces no las aprende.

No dejes de leer: 10 inventos indígenas que cambiarán tu forma de ver su mundo

—A veces se dice que las lenguas se pierden porque los jóvenes no las hablan, pero no que este hecho se debe al racismo vigente, a la vergüenza que les da o a que quizá, como en otros pueblos en los que trabajamos nosotros en Survival, las lenguas están enlazadas con el territorio y al robarles el territorio los pueblos indígenas pierden las lenguas. La lengua no es solamente una manera de hablar, sino una manera de ver el mundo, de relacionarse con él. Me parece que en el discurso de las lenguas indígenas hay un lado folclórico que no toma en cuenta, como estabas diciendo, las estructuras políticas, sociales y económicas de por qué desaparecen.

—Sí, hay un asunto de celebración de la diversidad en la que se ve la lengua como otra expresión folclórica más. Allí están las danzas, los textiles, qué hermosos, y la lengua. Pero a diferencia de las danzas, que son muy importantes, pero que no está una danzando todo el tiempo, sí está usando una lengua todo el tiempo. El hecho de que ahorita tú y yo nos comuniquemos en una lengua tiene una historia política detrás. El hecho de que sea en esta y no en mapudungún tiene una historia detrás. Y eso pasa porque todo el movimiento por la lengua se ha despolitizado muchísimo y solo se ve como una ligazón de los hablantes. Pero no puede ser así cuando se ha demostrado con evidencia el papel de los Estados en la muerte de las lenguas. Buscar ese responsable y pedirle cuentas creo que es muy importante. Si no va a quedar en la poesía y tal vez en los cantos y demás, pero no con los usos sociales que tenía. Y además es un hecho violento, atrás de decidir aparentemente el dejar de hablar una lengua hay golpes y un montón de violencia estructural y violación de derechos humanos. Entonces, las lenguas viven si eso cesa y los principales violadores de derechos lingüísticos son los Estados nacionales.

RACISMO Y EXTRACTIVISMO, LOS ENEMIGOS

—¿Cuáles dirías que son las principales amenazas que atentan, no solamente contra las lenguas, sino contra la vida de los pueblos indígenas?

—Creo que hay muchas, pero las principales son dos. Una es la estructura institucional del racismo, que abarca toda la administración del Estado en cuanto a la impartición de salud, justicia, educación. Y la otra, que es muy urgente, es el neoextractivismo. En estos momentos el capitalismo, tardío ya, necesita muchos insumos. El capitalismo necesita consumo, para ello necesita producir mercancías y para ello, insumos. Esos insumos para ellos son recursos naturales cuando para nosotros son bienes comunes. Lo que está generalizado en los pueblos indígenas es una renovación agresiva de megaproyectos extractivistas: minería, hidroeléctricas, minería a cielo abierto, extracción de todos esos programas de bonos de carbono. Y eso me impresiona porque cuando hablamos con pueblos indígenas de todo el mundo encuentro que nos estamos enfrentando a eso de manera muy agresiva. Si el extractivismo en la época colonial fue muy fuerte, ahora están sacando del subsuelo muchos más metales de lo que se sacó en toda la colonia. Entonces hay desplazamientos y contaminación de la tierra. Creo que esa es la presión más fuerte que tenemos, y no importa si el gobierno es de derecha o izquierda porque si es de derecha permite que sean las transnacionales, pero si es de izquierda es el Estado mismo el que va a extraer.

—¿A qué te refieres cuando hablas de los proyectos de bonos de carbono?

—Lo voy a hacer caricaturizado porque es largo de contar, pero es básicamente un brainwash a empresas que son muy grandes que compran unos bonos de captación de carbono en territorios de pueblos indígenas a cambio de que “lo cuidan”. Pero en muchos casos es una privatización, porque las personas no pueden acceder a aprovechar el bosque de la manera en que lo hacían, que era racional. Y estos bonos se venden y están en manos de empresas, así estas pueden decir que están cuidando bosques y seguir contaminando.

“EL GOZO ES MUY IMPORTANTE”

—Empezamos hablando de que estabas cansada de la resistencia; te quiero preguntar cómo le haces, o cómo hacen muchos de los pueblos indígenas que conoces, aunque no puedas generalizar, para no cansarse.

—Creo que la cuestión del gozo es muy importante y como hay una gran diversidad de pueblos indígenas diré que en nuestro caso la fiesta es muy importante. Incluso tenemos un hashtag que se llama #FiestaResistencia porque redistribuye la riqueza y pone en juego toda la estructura del que resiste, pero para el gozo, para el compartir, para estar bien. Entonces la comida es muy buena, los rituales, la parte artística y estética de los pueblos. Eso te da energías, por eso es bien triste que en pleno COVID-19 no podamos hacer fiestas que son muy importantes. Son fiestas no privadas en las que toda la comunidad se involucra de alguna manera.

—¿Cómo está la situación con el COVID-19?

—Estamos en el sur de México, en Oaxaca, que es una de las entidades federativas con mayor diversidad lingüística del mundo, pero también con una situación precaria en el sistema de salud y ahorita la situación es muy dura. Pero por alguna razón en la sierra no está siendo todavía tan terrible, creo que es cuestión de tiempo, pero las comunidades han tomado más control de sus territorios y hay estructuras de reciprocidad y ayuda mutua que van a ponerse en juego, como siempre. Pero hasta ahorita hemos tenido solo dos casos en mi comunidad, en la que somos 5,000 habitantes.

—Es preocupante igual porque vemos en América Latina que muchas comunidades indígenas empiezan a contagiarse y que el Estado, en general, reacciona tarde. Más los problemas de acceso a la salud, tan precarios casi siempre de los pueblos indígenas.

—Es importante que muchas personas que no pertenecen a pueblos indígenas piensen cómo podrían participar o apoyar estas estructuras de resistencia. Creo que una cosa importante es empezar a crear estructuras de reciprocidad en nuestros propios contextos. Creo que cuando hay muchas estructuras de reciprocidad propias en nuestro barrio, en nuestro edificio podemos tener diálogos paralelos que pueden ser muy fructíferos y podremos dinamitar este sistema que está proveyéndonos de tanta muerte ahora.

—∞—

Fiore Longo es investigadora en Survival International, el movimiento global por los derechos de los pueblos indígenas.